紫外发散｜当酷儿理论讲中文：酷儿理论翻译在中国
紫外发散｜当酷儿理论讲中文：酷儿理论翻译在中国
作者：包宏伟
原著出处：Bao, H. (2024). When Queer Theory Speaks Chinese: Translating Queer Theory in China. In Zhao, J. J., & Bao, H (Eds.), Routledge Handbook of Chinese Gender & Sexuality (pp. 165-179). Routledge.
翻译者：terry
校对：terry 马路天使
排版：念洲
** 感谢包宏伟老师授权翻译并对译文提供了宝贵意见，翻译的准确性由译者负责。 ** ** ** ** **
一、引言
2011年至2012年间，微博上和中国酷儿社区中发生了一场激烈的在线讨论，这一讨论被称为“美少女战士拉拉”辩论。该辩论围绕 ** 酷儿理论在汉字文化圈的角色 ** ，以及 ** 中国活动家应采取怎样的本地酷儿运动策略 ** 展开 ** [1] ** 。辩论的一方是爱白，一个倡导使用同性恋身份政治的同志网站和公民社会组织，反对他们认为是西方酷儿理论的酷儿政治。辩论的另一方是一群匿名的拉拉（女同或酷儿女性）参与者，她们在微博账户“美少女战士拉拉”下集结，捍卫在中国使用酷儿理论和酷儿政治 ** [2] ** 。这场辩论后来被称为“美少女战士拉拉”辩论，成为标志 ** 中国酷儿社会运动中同性恋身份政治与酷儿政治的象征性分离 ** 的重要事件。此辩论指向了 ** 跨国背景下酷儿身份和行动策略的复杂与争议 ** ；同时揭示了 ** 酷儿理论从西方到非西方背景的跨国与跨文化旅程中未知而不确定的历程 ** 。酷儿理论是如何进入华语世界的，这一过程又有什么重要性？
在一篇探讨酷儿研究与翻译研究交汇的文章中，Wangtaolue Guo将翻译比作“跨文化运动、跨文化产品和多功能的隐喻”，展现了华语圈不同地方非规范性性向的多样性（Guo 2020，357）。关于非规范性性向的知识和理论的翻译，不仅被视为一种语言实践，更是一种创造身份、社区与政治的社会实践。为了理解汉字文化圈中的酷儿主体形成，有必要审视与非规范性性别相关的术语、理论和实践在跨国、跨语言和跨文化背景下的翻译。近年来，关于汉字文化圈中性别与酷儿理论翻译的学术研究大量涌现（如Chen 2011; Damm 2003; Lim 2008, 2009; Martin 2003; Huang 2011; Liu 2015; Guo 2020），关于现代中国同性恋知识的翻译研究，主要聚焦于民国时期（如Chiang 2010, 2015; Guo 2016; Kang 2009; Sang 2003; Rocha 2010）。然而，关于非规范性性向如何被在语言与文化上被“翻译”，进入到当代中国的语境中——仍鲜有深入研究，只有少数例外（如Bao 2018; Guo and Evans 2020）。本章填补了这一知识空白。
在本章中，我追溯了酷儿理论在中国出现的简要谱系。我使用“谱系”一词（Foucault 1991），旨在福柯式地强调酷儿史学中的不连续性、破裂和偶然性。我还密切关注塑造历史和社会形成的权力关系。我识别出三个关键历史时刻，标志着酷儿理论在20世纪末和21世纪初如何 ** ** 传入中国：首先，是关于 ** “同志”这一术语的跨国流通和知识辩论 ** ，体现了构建中国酷儿理论的知识努力；其次，是 ** 李银河在2000年出版的《酷儿理论》的翻译 ** ，标志着酷儿理论在中国大陆学术话语中的首次亮相；第三，是2011至2012年间在中国网络空间发生的 ** “美少女战士拉拉”辩论 ** ，象征着酷儿政治在中国酷儿社区的正式出现。这三个历史时刻代表了酷儿理论进入中国大陆的不同阶段：学术研究、酷儿行动和中国网络空间。这些时刻对PRC酷儿身份、社区和政治的形成具有重要的影响。对这些历史时刻的研究表明， ** 酷儿的意义并不固定和稳定，而是不断变化和转型的。 ** 酷儿理论——以及“酷儿”这一概念本身——没有固定的起源或意义，因此 ** ** 我们应将酷儿理论视为一个经历复杂且无止境文化翻译过程的跨国知识体系。作为一种“理论旅行”（travelling theory）（Said 1984）， ** 酷儿理论不再是被进口的话语或西方理论，而是参与了关于性别、性向和政治的当代辩论，并以独特而不可预测的方式塑造了中国社会。 **
二、同志：构建中国的酷儿理论
在“酷儿”这一术语及其相关的酷儿理论引入中国大陆之前，汉字文化圈的酷儿活动家和学者们已 ** 尝试围绕“同志”这一概念构建中国的酷儿理论 ** 。字面上，“同志”意为“享有共同目标的人”，被提议作为性别和性少数群体的汉字文化圈通用语。本节讨论“同志”这一术语的发明和使用，作为在汉字文化圈中创造的一种非西方和去殖民化的酷儿理论的例子。
“同志”是汉字文化圈用来指代性少数群体的最流行术语之一。最初意为“志同道合”，并指代一种政治主体性，该术语最早被香港的酷儿活动家用作特定于中国语境的性身份（Chou 2000; Lim 2006）。它很快被引入汉字文化圈其他地区，并随后成为酷儿认同的流行术语。一些学者指出， ** 该术语既具有包容性也具有排斥性，既彰显差异，又抹去差异，因此既是反霸权的，也是霸权的 ** （如Martin 2003, 2015; Liu and Ding 2005; Wong 2007, 2010）。更重要的是，“同志”的意义并非静态，受到使用它的特定历史和社会背景的影响。在汉字文化圈，活动家、艺术家和学者之间对该术语的采用、传播和辩论，基本上被视为一种自觉的努力，旨在构建一种 ** 非本质主义和非决定论的“华语酷儿理论” ** 。该理论可以具有地区性、汉文化、反殖民、联合、乌托邦和表演性维度。这一见解对去殖民化酷儿理论的政治项目具有重要意义（如Bao 2020; Berry, Martin and Yue 2003; Chiang and Heinrich 2013; Chiang and Wong 2020; Luther and Loh 2019; Martin, Jackson and McLelland 2008; McLelland and Mackie 2015）。因此，简要回顾“同志”的酷儿历史，以追溯其早期阶段的一些乌托邦时刻，是很有意义的。
“同志”这一术语的“酷儿化”——原意为“志同道合”，最初指代一种革命政治主体性——通常被归因于迈克和林奕华，这两位酷儿活动家同时也是首届香港同志影展的组织者（Chou 1997, 360）。他们在1989年决定将“同志”作为“gay and lesbian（ 男同性恋与女同性恋 ）”的中文等价词来命名该电影节。采用这一新术语作为同性恋自我认同的理由如下：
在他们看来，“gay（男同性恋） ** ** ”和“lesbian（女同性恋）”是具有特定历史背景的西方构建概念，无法准确反映中国性少数群体的本质。然而，“同志”能够营造一种“中华性”，为中国性少数群体提供一种本土化的身份认同。革命者和性少数群体都是生活在压迫下的边缘群体。他们因共同的信念和共同的事业而团结——对前者而言，是建立一个平等的国家；对后者而言，是推动性少数群体的平权。 ** “同志”一词唤起了为理想而奋斗的共产主义革命者的形象， ** 并通过利用其革命意义，号召性少数群体增强自尊，并参与到在异性恋中心主义的社会里争取平等的共同努力中去 ** 。 ** （Liu and Chen 2015, 76）
对“同志”这一术语的挪用反映了这些酷儿活动家 ** 基于汉字文化圈的文化特性构建酷儿中国身份 ** 的愿望，以挑战同质化的西方“全球同性恋”（Altman 1997）身份。这可以被视为一种 ** 去西方化和去殖民化的策略 ** ，旨在将酷儿政治本土化和本源化。香港酷儿活动家和学者周华山系统地阐述了构建汉字文化圈酷儿身份和理论的必要性，他在几本书中理论化了后殖民中国酷儿政治的模式，包括《后殖民同志》（1997）。周华山倡导在中国社会中使用“同志”一词。他还描述了这一术语的力量，如“积极的文化参照、性别中立、去除同性恋污名中对性的过度聚焦、超越同性恋- 异性恋二元性的政治，以及作为一种本土文化身份将性融入社会的使用”（Chou 2000, 2）。与粤语中带有污名的“基佬”和普通话中的“同性恋”相比，“同志”确实显得是一个没有贬义的术语。尽管周华山对“同志”的理论化，特别是他的“回家”（coming home）酷儿政治，后来因其浪漫主义、乌托邦主义和文化本质主义而受到批评（如Martin 2003, 2015; Liu and Ding 2005; Wong 2007, 2010），但仍然是对汉字文化圈酷儿身份和政治进行理论化的最具壮志的努力之一。
关于“同志”的运动实践和理论探索，有效地构建了中国酷儿身份，对汉字文化圈的酷儿运动产生了巨大影响。1996年12月，中国同志大会在香港举行。来自汉字文化圈不同地方（包括中国大陆）的大约200人参加了会议，并就 是否有 需要将酷儿政治去殖民化以摆脱西方霸权进行了激烈辩论。会议在一份宣言中得出如下结论：
__ 许多西方社会的女同性恋-双性恋-男同性恋运动，在很大程度上建立在个人主义、对抗性政治和个人权利话语的基础上。对抗性政治的某些特征， _ 如‘出柜’、集会抗议和游行，可能不是以家庭为中心、以社区为导向的强调和谐的中国社会中实现同志解放的最佳方式。在制定同志运动策略时，我们应考虑每个社会特定的社会经济和文化环境。 _
（中国同志大会宣言，1996）
这相当于中国同志的万隆宣言 ** [3] ** 。它想象了一个 ** 跨国的汉字文化圈性少数群体共同体 ** ；同时也表达了 ** 坚定的去西方化和去殖民化的政治立场 ** 。它所识别的文化特性，尽管存在争议，但继续塑造未来几年关于中国酷儿身份和文化的讨论。
随着“同志”一词在香港的引入，这一术语很快在汉字文化圈的其他地方流行开来。随着酷儿运动的开展和互联网的普及，“同志”等术语迅速传播到所有华语社会。当时，“同志”与其他现有术语，如“同性恋”，展开了话语权的竞争，并很快被酷儿社区视为后者的友好替代品。在1990年代，除了其他术语外，两个流行的中文词汇被用来表示同性亲密关系：“同性恋”和“同志”。“同性恋”主要用于官方和主流话语中，性少数群体在其中被描绘为一种犯罪或病态形式。1997年“流氓罪”从中国刑法中消失，以及2001年将同性恋部分移出《中国精神障碍分类与诊断标准（第三版）》是两个重要的历史事件，促成了中国城市中酷儿社区的出现。在这些里程碑式事件之后，尽管官方话语继续将性少数群体称为“同性恋”（主要是因为“同志”一词当时仍作为共产主义的称谓在主流话语中使用），酷儿人群却越来越多地认同“同志”。在中国大陆， ** 对 ** ** “同志”这一术语的酷儿使用 ** ** ** ** 表明了酷儿人群希望重写甚至逆转“同性恋”的污名历史 ** ；它还展示了 ** 中国社会主义话语的持续存在 ** ，以及PRC与汉字文化圈其他地区之间 ** 复杂的历史和地缘政治关系 ** 。
以下历史事件展现了用不同术语和身份指代同性亲密关系时所产生的张力
。2000年12月，湖南卫视在其谈话节目《有话好说》中主持了一场名为“走进同性恋”的讨论。节目邀请了三位嘉宾：研究同性恋（homosexuality）的社会学家李银河、作家和导演崔子恩，以及女同艺术家石头。这是中国主流媒体中首次有男同和女同“出柜”。在节目中，主持人、现场观众和专家小组频繁使用“同性恋”这个词来指代女同和男同（lesbians
and gay
men）。与此相比，石头则自我认同为“同志”。当一位观众询问该术语时，崔子恩将“同志”的酷儿使用归功于1990年的林奕华，并解释该术语的含义为“志同道合”。崔强调，诸如“同志”和“同性恋”这样的术语应该被赋予尊严和自豪感（湖南卫视
2000）。这一事件标志着酷儿活动家首次在中国国家媒体中自觉地“酷儿化”了“同志”一词， 用于积极的自我认 同。同时，这也展示了 **
“同志”作为一种酷儿运动策略，用以反击主流媒体中对“同性恋”的污名化话语 ** 。
汉字文化圈的跨国酷儿活动在PRC的酷儿运动发展中发挥了重要作用。来自中国大陆的男同和女同代表参加了中国同志大会（1996、1998和1999年于中国香港举办，2001年于中国台湾举办）。在1998年夏季，第一届全国同志大会（National
Men and Women Tongzhi Conference）在北京举行，参加者来自中国不同省份的30名男同和女同，以及来自其他汉字文化圈的代表。
1998年秋季，第一届全国女同志会议（National Women Tongzhi Conference）在北京举行，参与者有来自中国各地的20人（He
2001, 44）。 这些全国和国际会议巩固了“同志”这一术语的酷儿使用，并 ** 在汉字文化圈的酷儿群体中形成了强烈的跨国团结感 ** 。
到1990年代末，迅速发展的互联网文化使这一术语在网络空间中广受欢迎，流行的搜索词包括同志网站、同志文学、同志电影、同志酒吧、同志场所和同志文化。
“同性恋亚文化”逐渐转变为“同志文化”。
对“同志”的理论化努力并未停止。在我自己的研究中（Bao 2011, 2018），我构建了一种酷儿马克思主义的“同志”理论，利用“同志”作为分析框架，阐述了中国毛泽东时代到后毛泽东时代的主体、权力和治理的转变。借鉴后马克思主义理论中的 “链接”（articulation） 和“霸权”（ hegemony） 概念（Laclau and Mouffe 1985），我提出了一种 ** 后毛时代的主体性和政治理论 ** ，战略性地利用了中国社会主义的主体性和经验。 这既不是一种认为过去决定现在的历史决定论， 也不是将中国大陆的“同志”身份视为脱离中华文化圈酷儿历史的特权表达 。正如Fran Martin所讨论的，PRC的性文化与汉字文化圈存在着复杂的关系：“如果将中国大陆的场域纳入由‘同志’进行的酷儿华语构建中，那么它是 ** 去中心化网络中的节点 ** ，而不是终极的源头或起源”（2015，43）。
我对“同志”一词的创造性翻译——“Queer Comrades（酷儿同志）”是对 ** 后社会主义酷儿政治 ** 的一种重新想象，承认历史背景和文化特异性的影响。这种酷儿马克思主义的“同志”理论，批判性地回应了 ** 新自由主义对酷儿身体、身份和政治的商品化趋势 ** 。尽管“酷儿同志”在很大程度上仍然是一种理论构建和政治想象，但它反映了一些当前在中国的酷儿主体性和活动的实际经验和实践；同时也表达了对新自由主义下酷儿全球化的后殖民和马克思主义批判。
也许并非偶然的是，“同志”这一通常与共产主义革命相关联的词语，其酷儿用法起源于1980年代后期的香港，这一后殖民社会当时处于英国殖民统治之下。香港的酷儿活动家和学者使用“同志”一词来 ** 批判西方性别知识的霸权及中国对酷儿不友好的共产主义意识形态 ** 。“同志”一词在汉字文化圈的传播， ** 彰显了语言和文化区域作为性身份和性文化构建的重要场域的作用 ** ；同时也 ** 挑战了西方酷儿知识的霸权 ** 。
展现香港酷儿生活的电影《基佬四十》（1997）
二、“酷儿”（酷孩子）理论：在后社会主义中国翻译酷儿理论
在本节中，我将讨论2000年代初期酷儿理论在中国大陆的学术翻译和引入。与1990年代中国酷儿学者和活动家对“同志”一词的处理不同， **
中国大陆的知识分子毫无保留地接受了酷儿理论及其对应的术语“酷儿”，对其西方起源和霸权性质几乎没有质疑 **
。我认为，这与中国知识分子当时对西方知识的热情相吻合，彼时正值中国加入世界贸易组织后，社会上普遍是乐观的氛围。中国知识分子，如李银河——中国酷儿理论的翻译者——也利用翻译来批判当时中国社会主流的性别和性规范，推动社会变革。同时，有些人也用酷儿理论来替代马克思主义理论，并用性别和性分析取代阶级批判。
** 这种替代现象揭示了后社会主义时期的政治无意识：对性别和性多样性的庆祝，无意中与对中国社会主义过去的抹去和遗忘相重叠 **
。因此，在中国向西方“开放”并成为全球资本主义一部分的过程中，酷儿理论的跨国传播在意识形态上是一段复杂的过程。 **
**
酷儿理论起源于1990年代的北美学术界，其传奇起源可以追溯到特蕾莎·德·劳雷提斯（Teresa de Lauretis）主编的《差异：女性主义文化研究期刊》（Difference: A Journal of Feminist Cultural Studies）的特刊中（1991）。英文“queer”一词在1990年代的台湾被翻译为“酷儿”或“怪胎”（Huang 2011；Lim 2008, 2009；Martin 2003）。在当时，中国大陆的学术界或网络上对酷儿理论的讨论相对零散。进入2000年代初，中国大陆的学者，如王逢振和李银河，开始将英文的酷儿理论翻译成中文。文学和文化研究学者王逢振（2000）将“queer theory”翻译为“怪异理论”。尽管“怪异”是已有的中文术语，且确实可以字面翻译为酷儿，但王的翻译并未引起公众的广泛关注，主要是因为王将酷儿理论主要作为一种“西方文学理论”引入，认为其与中国社会和文化关联不大。李银河则借鉴了中国台湾对“queer”的翻译，出版了题为《酷儿理论》的翻译选集，其中包括盖尔·鲁宾（Gayle Rubin）、史蒂文·艾普斯坦（Steven Epstein）、史蒂文·赛德曼（Steven Seidman）等人的文章（Li 2000）。这标志着“酷儿”一词在中国大陆的正式引入 。
《酷儿理论》 （美）葛尔·罗宾（Gayle Rubin）等著；李银河 译
在这本书中，李银河采用了台湾对“queer”的翻译——“酷儿”（字面意为“酷孩子”），这一译法摆脱了“queer”在西方语境中的污名化历史，反而通过象征叛逆青年和另类生活方式，呈现出庆祝的语气（Lim 2008）。使用“酷儿”一词的优势显而易见：与“同性恋”相比， ** “酷儿”在汉字文化圈没有污名化的历史 ** ；该术语在学术和活动话语之外知之甚少，因此可以作为酷儿社区中的行话或密码。此外，这一术语听起来足够时尚和“酷”，对酷儿人士和公众都有吸引力。在《酷儿理论》的序言中，李银河解释了她使用“酷儿”翻译“queer”的理由 ：
“酷儿”是音译……我本来想用‘奇异’或‘与众不同’之类的词来翻译它，但这样翻译过于直白，似乎丧失了这个词的反讽之意。由于很难找到对应的又表达了反讽之意的中文词汇来翻译，所以索性采用港台的音译词“酷儿”。（Li 2003, 1）
在这段叙述中，李银河承认她考虑过几个选项，包括“奇异”和“与众不同”，最终选择了“酷儿”；她还承认“酷儿”一词的起源在汉字文化圈。然而， ** 翻译的主要困难在于“queer”这一英文术语的颠覆性 ** ，这种特质很容易在翻译中失去。汉字文化圈的“酷儿”一词并不能完美传达这种颠覆性。正如前面提到的，尽管“酷孩子”可以传达一种年轻、时尚和叛逆的感觉，但它失去了英文原词蕴含的污名化历史和颠覆性含义。此外，中文的“酷儿”常常唤起一种与城市青年相关的时尚、风格和消费感，这大大削弱了酷儿理论最初的激进和政治目标。因此，在这种背景下， ** “酷儿”之所以被选用，并不是因为它的颠覆性，而是为了在汉字文化圈的学术交流和活动家对话中保持术语使用的一致性 ** 。
在这本书的前言中，李银河简要描述了“酷儿”及酷儿理论在美国背景下的起源。她用自己的话总结了酷儿理论的五个关键论点：首先， ** 酷儿理论通过打破异性恋/同性恋的二元对立来挑战性别和性规范 ** ；其次，它 ** 挑战以男性/女性二元对立为特征的性别二元论 ** ；第三，它 ** 质疑围绕男同经历的身份政治 ** ；第四，它 ** 将所有性别和性少数群体团结在一起，从而体现了建立联合政治的潜力 ** ；第五，它受到后结构主义和后现代理论的影响， ** 旨在挑战“宏大叙事” ** （在中国的语境里，主要指共产主义意识形态）（Li 2003, 4–14）。在短短十页的篇幅中，李银河通过理论讨论和流行文化的例子（包括朱迪斯·巴特勒的性别操演理论（5–7），迈克尔·杰克逊的中性表演（8），以及英国记者马克·辛普森对流行文化中男性同性情欲（homoerotism）的写作（8–9））阐述了这五个观点。通过她的著作的传播，李银河对酷儿理论的五点总结为中国的酷儿理论讨论奠定了基础。
在这本翻译选集的前言中，李银河谈到了她对酷儿理论的理解，并对其在中国背景下的前景表达了希望和乐观：
酷儿理论是一种具有很强颠覆性的理论。它将会彻底改造人们思考问题的方式，使所有排他的少数群体显得狭隘，使人们获得彻底摆脱一切传统观念的武器和力量。酷儿理论因此具有强大的生命力，它为我们昭示了21世纪的曙光。（2003, 15–16）
酷儿理论是否能实现李银河的期望还有待观察。在同一时期，李银河（1998, 2001, 2005）出版了关于施虐与受虐、福柯和女性主义的书籍。公众信任李银河，她是一位备受尊敬的社会学家，在1990年代出版了中国大陆首部关于同性恋的社会学研究（Li and Wang 1992），她也是一位直言不讳的公共知识分子，坚持为酷儿权利发声。相比于一套来自西方的晦涩理论，公众对她的信任显得更高。 ** 正是得益于李银河的声誉和公众对她的信任，酷儿理论才得以顺利引入中国大陆 ** 。
李银河利用酷儿理论批判中国社会的主流性别和性意识形态。 ** 性和性别不仅被视为“个人事务”，而且被视为与对中国的想象以及中国未来走向的重要议题 ** 。李银河在其关于PRC性话语的书籍结论中写道：
60年来，虽然走了不少弯路，犯了不少错误，中国的性话语和人们的性实践已经走向了正确的方向，沿着这个进步的方向，我们可以期待一个更加文明、更加理性的性秩序在未来的中国逐渐形成。（Li 2014, 337）
对于李银河而言， 酷儿理论似乎并不是一种挑战社会规范的反规范理论，而是一种可以加速中国 ** “逐渐形成更理性、更文明的性秩序” ** 的理论 。在经历了数十年的毛主义禁欲主义，性别和性话语被国家主导并从公共领域抹去之后，李银河希望恢复“更理性和更文明的性秩序”的愿望显得合理。因此，李银河和其他中国知识分子将酷儿理论视为他们的 ** “后社会主义现代性想象” ** （Rofel 2007）的一部分，而这一想象是在中国接受新自由主义世界秩序的背景下形成的。尽管这些中国知识分子对国家权力和暴力持有合理的怀疑态度，但他们 ** 对国家官僚机制的批判往往优先于对全球资本主义如何运作的深入理解 ** 。在对“酷儿中国”的想象中，性别和性差异取代了阶级，而中国的社会主义历史和遗产则被对新自由主义资本主义下“单一现代性”（Jameson 2013）的想象所取代。文化评论家戴锦华（2018）将这一过程称为“隐形书写”—— ** 即全球资本主义在中国塑造新的身份、主体性和欲望的过程，伴随着中国对社会主义和马克思主义的遗忘与抹除，以及对全球资本主义的拥抱 ** 。
如今，酷儿理论通过网络与出版物传播，成为在中国日益保守和权力高度集中化的环境中，少数可以公开讨论酷儿议题的渠道之一。尽管其在学科上仍处于边缘地位，但在性别研究、文学研究、电影研究、社会学和人类学等领域，它逐渐被接受为研究性别和性的重要方法 。“酷儿”——或者说“酷孩子”——往往不被视为针对性别和性少数群体的污名化术语，而被视为在城市中国中象征时尚、风格和消费主义的中产阶级青年亚文化。对于已经成为全球资本主义重要组成部分的中国而言，“酷儿”似乎是一个完美的“酷孩子”。媒体、流行文化和商业公司在持续的媒体审查环境中，策略性地利用酷儿元素从蓬勃发展的粉色经济中获取利润（Zhao 2020）。然而，发生在2011年至2012年中国网络空间的事件，使得酷儿理论开始影响中国大陆的性身份和性政治。
四、同志与酷儿的对决：“美少女战士拉拉”辩论
在本节中，我将讨论2011至2012年间在中国的酷儿社区中发生的“美少女战士拉拉”辩论。 这一事件标志着 **
中国大陆同性恋身份政治政治与酷儿政治之间的象征性分离 **
。由于该事件发生在微博这一公共空间上，其影响超出了酷儿社区。这也标志着酷儿理论在汉字文化圈跨国传播的一个重要时刻。尽管参与者的构成是城市化、国际化和中产阶级的，但这场辩论的重要性不可忽视。实际上，如果李银河对酷儿理论的翻译标志着其作为一种知识话语在中国大陆的引入，那么“美少女战士拉拉”辩论则标志着
** 酷儿理论与中国酷儿社区的接触和联系 **
。在这一过程中，酷儿理论的起源和身份得到了质疑。作为一种源于西方的理论，酷儿理论是否可以在汉字文化圈内合法使用？它能否与中国酷儿运动及整个中国社会建立相关性？通过介绍“美少女战士拉拉”辩论，本节旨在展示2010年代初期中国酷儿理论的“身份危机”及其话语霸权的建立
。
在21世纪初，随着1997年同性恋的非刑事化和2001年的去病理化，酷儿身份和社区在中国城市中迅速扩张。这一进程部分得益于国际资金对HIV/AIDS预防和治疗的支持，这些资金的进入通常以通过中国政府分配作为条件。HIV/AIDS相关资金的涌入和有限的政府支持导致了中国酷儿非政府组织（NGO）的激增，但意外地使得
** 女同群体与男同群体分离 ** ，以及 ** 酷儿政治与同性恋身份政治的分离 ** （Hildebrandt
2013）。虽然女同和男同活动家曾成功合作，但在艾滋病危机背景下，他们在酷儿运动的目标和策略上越来越存在分歧。一些男同群体将HIV/AIDS教育和预防视为活动的主要目标，从而垄断了国际基金会和国家政府分配的艾滋病资金和资源。女同群体在获取这些资源时处于劣势，因为她们并不被视为“高危群体”。相反，她们更关注倡导酷儿权利和建立社区文化。这种分歧愈演愈烈，原因包括一些男同群体发表父权主义和厌女言论，排斥其他性别和性少数群体，认为ta们不够“gay”，以及强调中产阶级男同的“高素质公民”形象。
作为回应， ** 女同群体制定了一个策略，与双性恋和跨性别者联合，以对抗同性恋身份政治 ** 。她们 将“拉拉”一词的涵义加以扩展，使其涵盖
所有LBTI人群（包括女同性恋、双性恋、跨性别者和间性人）。这些群体在中国酷儿社区中，由于HIV/AIDS防治工作的重点常集中于男同群体，而被边缘化
。2007年，第一届中国女同性恋、双性恋和跨性别志愿者骨干培训营，即“拉拉营”， 在苏州 ** [4] ** 召开， 进行了3天会议，
吸引了来自中国及国际的1000名 ** [5] ** LBT参与者（UNDP and USAID 2014, 50）。2008年，华人拉拉联盟（China
Lala Alliance）成立，旨在为女同性恋和双性恋女性提供支持。 **
拉拉活动的出现超越了狭隘的女同性恋身份，倡导一种后身份的酷儿政治，直接回应了在“同志”范畴内的同性恋正统主义式（homonormative）的男同性恋身份政治
** 。“同志”与“拉拉”话语之间的对抗达到高潮，最终引发了“美少女战士拉拉”这场辩论。
2011年5月，曾积极参与中国同性恋身份政治的华裔美国人Damien Lu （亦称星星，Xing
Xing）在中文同性恋网站爱白上发表了一篇题为《什么是酷儿理论？它与同志运动有什么关系？》的文章。在这篇文章中，Lu使用生物本质主义的方法来解释同性恋，并对社会建构主义提出反对。他进一步指出，
** 酷儿理论源于美国大学的象牙塔，因此与美国的酷儿运动没有任何关联，对中国的酷儿运动也是有害的 ** （Lu
2012）。10月，爱白在其网站和社交媒体上发布了两份公开声明：《关于中国大陆地区同妻/同夫问题的立场文件》和《关于确立科学理念和科学普及在工作中重要性的立场文件》
[6] 。前者的立场文件谴责与异性恋结婚的男同和女同；后者则倡导一种生物本质主义的同性恋观，爱白认为这是科学且正确的（Aibai
2012a，2012b）。从这两份立场文件中，可以清楚看出 ** 爱白公开支持将西方类型中的同性恋身份政治作为中国的“同志政治” ** 。
2011年12月11日，一个名为“美少女战士拉拉”的新微博账号发布了一份宣言，开头是“ ** 我们是 ** ** 拉拉， ** ** 我们是 **
** ** ** 酷儿，我们要发 ** ** 声 ** ”。该宣言声称，作为女性群体内的少数派以及酷儿社区内的少数派，拉拉是中国的酷儿先锋。 它
** 呼吁所有边缘性别和性向的人，包括女同性恋、双性恋和跨性别者， ** ** 抵抗酷儿运动中的同性恋规范和父权霸权 **
。虽然没人知道“美少女战士拉拉”的真实身份，但其 ** 对后身份和包容性酷儿政治的公开支持 **
在宣言中得到了明确阐述。在两周内，“美少女战士拉拉”发布了360条推文，吸引了300多名粉丝（女权之声2012）。她们提出的问题始于 **
本质主义与建构主义 ** 的辩论，后来扩展到 ** 如何理解性别和性向 ** ，以及 ** 如何制定中国酷儿运动的策略 **
。许多汉字文化圈的酷儿活动家积极参与这场在线辩论，辩论中双方的观点碰撞常常十分激烈 。
2011年12月26日，华人拉拉联盟发布了一份声明，支持“美少女战士拉拉”。声明强调 ** 在讨论性身份和性权利时具有性别视角的重要 ** ** 性
** ，以及 ** 挑战中国同志运动中的男性霸权 ** ** 的必要性 ** ：
“ ** **
目前大陆同志运动发展蓬勃，但我们也迫切地感觉到运动中性别视角的匮乏……女同志/拉拉在运动中是匿名的，因为她们缺乏代表性。提到同志，人们往往只想到男同志，而忽略女同志，以及双性恋、跨性别等更为弱势的人群。同时，许多同志社区的声明并不适用于女同志/拉拉。”
（华人拉拉联盟 2012） ** [7] ** ** ** **
** “美少女战士拉拉”辩论持续了超过六个月。2012年2月，爱白的负责人冰蓝删除了他的微博账号，退出了辩论。辩论仍在酷儿社区内继续。
4月，由女同发起的边边小组在一个由Damien Lu主办的男同活动上分发印有 ** “性向自主！反对霸权！” **
的传单。2012年6月，在一次全国性的酷儿会议上，一位女同活动家脱掉衣服，在自己的身体上写下 ** “你看见了吗？你没看见” **
，以抗议某些男同活动家对性别问题的无视。该会议使许多性别和性少数群体得以参与讨论。对此，爱白在微博上发布了 ** “向中国同运致哀” **
，公开表达对“美少女战士拉拉”及其支持者的不满。2012年7月26日，“美少女战士拉拉”在发出最后一条推文后消失于微博。
2013年，在线杂志《酷拉时报》成立，为LBTI人群发声。其第一期以以下声明开篇：
我们是拉拉，拒绝被放在女性、“同志”、“同性恋”名下一概而论。
我们是酷儿，不满足于同性恋 / 异性恋、男 / 女、正常 / 变态的简单划分，我们追求与这个复杂世界相称的多元论述，并希望创造更参差多态的世界。
我们是实践者，投身中国性 / 别运动，和许多组织者一起，亲历现实的变化，相信人的改变才是社会运动最重要的目的。
我们是论述者，相信语言的力量。
（大头 2013）
这成为了中国拉拉运动的“独立宣言”，并为后来以“女权五姐妹” ** [8] ** 为代表的酷儿女性主义奠定了基础。许多女同 ** **
活动家不再寻求与男同 ** ** 活动家的联盟，而是开始 ** 与女性和其他边缘社会身份建立联盟 ** 。 **
拉拉与女权主义的结合开启了中国酷儿运动的新篇章 ** 。
“美少女战士拉拉”辩论是中国酷儿社区中关于 ** 同性恋身份政治与酷儿政治的差异 **
的首次重要辩论，突显了酷儿社区的多样性、性别与性向之间的交叉性，以及性别和性少数群体在汉字文化圈不同的需求和要求。辩论倡导了一种 **
包容的、反霸权的联盟政治 **
，关注所有边缘群体的需求。“同志”与同性恋身份政治相联系，而“拉拉”和“酷儿”则与酷儿政治相关，前者被视为本质主义和同性恋正统主义的身份，后者被看作挑战父权制、异性恋正统主义和同性恋正统主义的激进身份。
尽管双方推行不同的政治立场（同性恋身份政治与酷儿政治）， ** 双方都未能有效地表述一种本土化和地方性的酷儿政治 **
。爱白支持同性恋身份政治，批评酷儿理论是西方的、前卫的，因而与“落后的”中国现实不兼容；“美少女战士拉拉”则拥护酷儿政治，批评爱白的同性恋身份政治是西方的、“过时的”，无法跟上快速发展的中国社会。
** 双方都将中国与西方置于一种线性进步的目的论历史叙事中 **
。尽管双方对当代中国在这个叙事中处于何处存在分歧，但对是否应该遵循这一历史发展轨迹并无不同看法。换句话说，双方都接受并自然化了以西方为酷儿世界中心、中国处于酷儿版图边缘的主流历史叙事。
** 双方都未有效质疑西方性知识的霸权 ** ， ** 也未尝试像早一代的中国酷儿活动家对“同志”一词的创造性改造那样，对酷儿理论进行本土化 **
。这可能归因于2010年代中国全面融入全球资本主义，年轻一代酷儿学者和活动家通常 ** 对“全球酷儿”话语进行无批 ** ** 判的认同 **
。除了酷儿的“代际差距”， ** 酷儿理论传入中国的历史与中国更深层次融入全球资本主义世界秩序的过程交叉 ** ， **
期间同性恋身份与酷儿欲望日益被物化和固化 ** 。在2010 ** **
年代的中国，酷儿理论因其西方起源和普遍吸引力而显得时尚，吸引了学者、活动家和艺术家们共同想象一个“欲望中国”（desiring China）（Rofel
2007），中国摆脱其历史包袱，拥抱一个奇妙、崭新和全球化的世界，酷儿理论在这一背景下扎根并发展 。
四、结论
本章识别了酷儿理论在中国的跨国传播过程中的三个关键历史时刻：1990年代以“同志”概念为中心构建的中国酷儿身份和理论、2000年李银河对酷儿理论的翻译，以及2011至2012年间发生在中国网络空间的“美少女战士拉拉”辩论。这个叙事并不试图提供酷儿理论在汉字文化圈传播轨迹的全面和最终的说明。这些案例研究必然是选择性的和偶然的。这些时刻证明了酷儿身份和理论在其跨国和跨文化传播过程中的不确定性。
** 这种不确定性对“全球同性恋”身份的假设构成了挑战——这一身份被认为起源于西方，并被假定能够以同质化的方式传播到全球 ** 。
值得注意的是，这三个历史时刻都与西方对酷儿知识的霸权密切相关： ** “同志”作为一种中国酷儿理论 ** ，挑战西方对酷儿知识的霸权； **
“酷儿理论”作为一种后社会主义性别理论 ** ，庆祝中国融入全球新自由主义； ** “美少女战士拉拉”作为一种激进干预 **
，针对中国酷儿社区盛行的同性恋身份政治——具有反讽色彩的是， ** 无论是同性恋身份政治还是酷儿政治，均源自西方 **
。尽管识别翻译者、学者和活动家在创造性地吸收和本土化西方知识中的能动性显而易见，但这一实践的背景——即性身份、知识和实践的全球化——不应被忽视。当谈及酷儿翻译时，往往强调个体、群体和地方的能动性，而这些能动性绝不能完全被同化为全球性的和普遍的。然而，在理论传播的过程中，我们也看到
** 西方的性知识和实践在汉字文化圈日益增长的霸权 ** 。中国社会学家潘绥铭和黄盈盈 对酷儿理论在汉字文化圈的使用表示了担忧 ：
直接套用酷儿理论，实际上就是把它正常化（normalizing）。这恰恰是有悖于它的初衷，是一个“悲伤的结局”。尤其是，这会压抑中国人自己对于社会性别与性的多重可能性的探索与选择。如是，
** 一个西方的革命，就会在中国变成霸权 ** 。（Pan and Huang 2013, 22）
在 ** 全球新自由主义试图同化文化差异 ** 、 ** 西方知识试图伪装成普遍知识 **
的历史节点上，潘绥铭和黄盈盈的警示非常必要。说地方具有能动性，并不意味着它有同样的能力与全球进行协商，也不意味着西方酷儿文化不对其他文化施加其霸权。在
** 庆祝文化差异和地方能动性的同时，重要的是要承认其背景——即西方酷儿知识和实践在非西方地区的霸权 ** 。如果如Cindy
Patton（2002）和林松辉（2009）所描述，酷儿理论就像一架即将破坏既定秩序的“隐形轰炸机”，那么其破坏的时机和影响远未明朗。
** （参考文献请查阅原文，此处从略。） **
注释：
[1] 中华人民共和国（PRC）与华语圈（Sinophone，通常被认为排除PRC）之间的关系复杂且具有争议性（Shih 2007，Lu 2014，Wang 2015，Wong 2018）。本章使用“汉字文化圈”（Sinosphere，Berry 2021）一词，涵盖中国及华语圈，并展开关于华人性（Chineseness）的批判性对话。【译者注： Sinoqhone 与 Sinosqhere 的翻译参照wiki，翻译为“华语区”与“汉字文化圈”， ，Chineseness 翻译为“华人性”。 】
[2] “美少女战士”（Sailor Moon Warrior）的名称来源于武内直子创作的漫画，后来改编为特摄电视系列。“拉拉”是一个指代女性同性恋的中文术语；该术语有时被酷儿活动家用来包容LBT（女同性恋、双性恋和跨性别者）身份与反身份政治的酷儿政治。我在《Queer Comrades》（Bao 2018）中将“美少女战士”翻译为“Pretty Fighter”。
[3] 万隆会议于1955年4月在印度尼西亚万隆举行。这是第一次大型亚洲- 非洲会议，汇集了新独立的亚洲和非洲国家。会议是走向不结盟运动的重要一步，提议反对殖民主义和新殖民主义，加强亚洲与非洲的经济和文化合作。
[4] 译者注：根据原文引用材料和网络资料，召开地点应为珠海。 [5] 译者注：根据原文引用材料和网络资料，参与人数应为100人左右。
[6] “同妻”（homowives）指的是与同性恋男性结婚的异性恋女性，无论其是否知情；“同夫”（homohusbands）则指的是与女同性恋结婚的异性恋男性，无论其是否知情。用来翻译与同性恋者结婚以隐瞒其性别身份的异性恋男性或女性的英文俚语是“beard”。
[7] “华人拉拉联盟”中的“拉拉”指代范围包括女同志与拉拉（见前文）。虽然承认这一标签仅被部分女同性恋者所接受，但该联盟仍致力于建设基于同志身份的包容性联盟政治。
[8] “女权五姐妹”指的是五位年轻的中国女权主义者，她们在2015年3月国际妇女节前夕被警方拘留，原计划第二天在公共交通上进行反对性骚扰的女权行动。几天后，她们被释放。她们的名字是韦婷婷、李婷婷（李麦子）、武嵘嵘、王曼和郑楚然（大兔）。