转载｜她的性别被设定为“？”——晓山瑞希的性别、欲望与酷儿游玩

一、瑞希的困境没有名字

在游戏中，瑞希所属的组合是一个通过互联网合作，进行音乐制作的四人团体“25时，Nightcord见”（简称25时）。游戏中的五个角色组合都通过初期的故事剧情为未来的发展打下了框架：校园乐队”Leo/Need”围绕青梅竹马的成员四位成员各自拾起童年的初心，以及作为乐队的逐梦；剧团组合Wonderlands Showtime则肩负打造一个可以让门可罗雀的剧场焕然一新的演出节目的使命。不难看出，游戏中的每一个组合的故事大纲都在一定程度上符合Bildungsroman这一文学类别，也是偶像类企划中常见的叙事框架：年少的主人公（们）在各种契机下与社会的交互过程中，逐渐成长为一个符合社会期许的社会角色（social actor）。

而在瑞希所属的25时中，这一点又是如何体现的呢？在初期故事的前半部分，游戏便迅速地交代了组合中每个成员各自面临着的困境：作为职业画家子辈的绘名，因自己的作品得不到父亲的认可而自卑；表面上品学兼优的真冬在家长对自身规划的屡次干涉下发现自己逐渐失去了对人生的热情；作为组合主心骨的作曲天才奏，在意外中接连失去了双亲的陪伴，继而将自身价值架设在[通过音乐来拯救它人]这一行为上。可以期待的是，25时这个组合的故事将围绕成员们互相扶持，面对并克服各自所面临的困境而展开。

然而，当故事的镜头聚焦在瑞希身上时，她的困境却并没有被平铺直述----我们得到的，是瑞希在数个场景下的遭遇：穿着高中女式制服，外貌与其它高中女生无异的瑞希，被路过的学生挑逗的语气质问“为什么要打扮成这样？”

图1/在放学后的首饰店里，瑞希耳边传来之前为她打圆场的女生们的窃窃私语：“好好地穿普通衣服就不会发生这种事了。”以及尘埃散去后，瑞希心里的一句独白：“我只是想实现我的愿望，却为何这么的困难？”

虽然故事并没有对瑞希的困境进行挑明，但在这一系列的线索下，读者可以得到：瑞希也面临着一个困境，而这一困境被表现为她所处的社会环境（以言语的方式）对她的拒斥，并且这些拒斥出于某些原因被聚焦于她的穿着上。倘若这就是游戏中给出的全部信息，那么对于瑞希的困境的归纳仍然具有被局限在她的着装选择上的余地。但是，在游戏里为每个角色撰写的资料上，瑞希的性别被赫然标注为了“？”。在此之上，在她的简介中有着这样一句话：“有一个社团成员都不知道的秘密。”无论是“？”背后代表的对“性别”这个二元框架的隐蔽、驳斥或是操演，还是其与“秘密”的互文中对一种深柜叙事的暗示，都使得任何对瑞希的困境或是身份的解读无法回避对她的性别身份的讨论。

二、性别到底是什么？瑞希又在哪里

在游戏剧情内瑞希已经“克服”了自身的困境，向社团伙伴公布“秘密”的时间点下，对于她的性别身份的讨论仍然存在许多分歧的空间。其中一个主要原因是游戏本身在讨论瑞希的性别身份时所做的保留。截至目前（2026年2月末），游戏制作组并没有像其它19名角色那样，为晓山瑞希资料中的性别一栏分配一个无论是“男”，“女”，“跨性别”或是“直升机”一样的答案。对于制作组如此处理瑞希身份的动机按下不表，其结果上对粉丝社群中关于瑞希的讨论有着正面的影响----无论讨论者观点如何，Ta都需要在积极与游戏中的文本与视觉元素进行回应的前提下提出自身的解读，而非依仗于一种扼杀掉读者与角色互动空间的“官方定论”。

而在游戏文本中，对瑞希这一名角色的叙述一直与青少年跨性别者，乃至其它酷儿个体的生命体验有着许多交点。首先，作为瑞希的角色剧情核心的“如何向25时其它成员坦白自身”这一命题，便映射了许多跨儿与酷儿个体所会面对的出柜这一过程。而在瑞希的剧情描写中常常可见的，来自于同学(peers)对其外貌表达所施加的压力与由此而产生的厌学倾向，也是在学校，家庭等环境中因为身份而被边缘化的个体的普遍写照。除此之外，在社群中也经常可以见到许多对于瑞希身份的旁敲侧击——除了“世嘉被认证为LGBT友好组织”之外，许多的论点或多或少与游戏内的文本与视觉媒体有着关联：瑞希在社交媒体上的头像中围着的，与跨性别旗帜颜色相仿的一圈蓝粉白；在瑞希的个人卡面中时常见到的同样的配色；瑞希角色服装设计中经常融入的，同时包含了团内男性与女性角色服装的元素；瑞希可以使用的角色装束分类被称做Ladies；初中时期压迫着自身性别表达的瑞希留着的，与许多跨性别女性在性别过渡过程中阶段性拥有的发型相仿的外形；瑞希翻唱的歌曲中开门见山的歌词（ヴィラン）。

不过，在游戏文本中对瑞希的性别最直白的佐证，应该来自她在社交过程中对她的不同性别身份指认的回应。在瑞希最直接的自我描述被隐去的前提下，这种情形下的回应便是与之最接近的一种侧写了。这里举出两个比较直观的例子：

在这篇从游戏开端便开始铺垫，最终在各个社交媒体上引发轩然大波的故事里，瑞希原定的向队友绘名坦白自身的过程，被突如其来的霸凌者打断了。对于在亲密的朋友面前被指派为男性时——

图2/145期【荆棘之路通向何方】第七话

如果说在这里瑞希的反应在对于(misgender)的崩溃之外还带有面对来自朋友的误解的压力的话，我们不妨看一看她在另一种情形下的表现。

在几个月后更新的一段故事里，瑞希与她的朋友们在游乐园游玩的过程中，接受了来自游乐园的充当临时演员的委托。在表演结束后，带着小朋友参与表演的一位家长向瑞希和同伴们道谢：“谢谢你们，小姐姐们！

在得到道谢后，瑞希短暂地反应了一下，随后露出了由衷的笑容。

图3：160期【You are my HERO!!!】第七/八话/图源：PJSK资讯站

在进一步展开对瑞希性别身份的讨论之前，有必要简要梳理"性别"这一概念本身的复杂性，因为围绕瑞希的争论在很大程度上折射出了人们对这一概念的不同理解：

1987年，美国历史学家托马斯·拉克尔提出，在19世纪解剖学进一步长足发展之前，人们通常将男性视为身体的规范，女性也具有男性的生殖器官，不过是以不一样的形态呈现出来的。换句话说，当时的科学家们并不认为男性与女性之间拥有器质性或者某种本质差异，而只是将女性身体相应的部位视为男性的劣化版本。

而自从19世纪以来，生物学家和人类学家孜孜不倦地将各种各样的身体特征纳入定义性别的讨论之中，从用尺子量世界各地原住民的身材。但是就像福柯在他的《性史》第一卷中所指出的那样，这些关于性别的讨论并不如同我们所设想的那样出于某种严谨的“推断”或者“实验”，而是基于文化的产物、为国家的生命权力所服务。他的分析断然否定了这其中有任何本质主义的色彩。现实中我们能很容易观察到的现象往往能佐证确实如此，我们可以把大量的看似带有坚实的科学基础的词汇带入关于所谓“生理性别”的讨论中，如各色各样的身体特征（身高、体重、脂肪分布、肤色、毛发、骨骼大小重量等）、生殖系统、生殖器特征、交媾的模式、发育过程、激素特征、基因等等，不一而足。然而，既然我们要提出的是一个可以准确描述任何情形的“定义”，那么任何一个反例都可以使其崩塌。于是乎，对于这些被看作“非典型发育”的人而言，解决方法就是要么保持尴尬的沉默，或者是选择性地将上面提到的一系列概念进行排列组合，以显示出其“严谨”，要么将其定义为一种疾病，从而提供介入“矫治”的机会。

一个典型的例子是关于月经的看法。数千年里，月经都被视为不洁的表现，而从19世纪，月经和子宫往往被视为一种潜在的精神疾病（歇斯底里），一种“不正常”，需要精神医学介入，而这一叙事也被用于将具有这些生理特征的人排除在教育或者政治系统之外。吊诡的是，每一次关于这个相同概念的变迁，所使用的理论支撑都是“自然如此”，可见这个自然比达尔文的自然还要快上许多，在几百年间就可以产生出种种截然不同的说法、翻天覆地地塑造社会并且还都能标榜为“自然”。而且事实上，在今日国家的治理流程中，“性别”所框定的范畴并不包括五花八门的各种生理特征，在新生儿登记性别时，所依赖的材料不过是医生或者护士的肉眼观察，而如果并非在国家控制的医疗系统中出生，那么这个流程中甚至可以不涉及到任何医学界人士的参与。而在之后的行政流程中，以中国为例，假设想更改国家所颁布的身份识别证明上的性别，所走的流程实际上是司法鉴定而非医学鉴定。由此可见，当我们谈到生物性别或者sex的时候，我们并没有一个足够清晰的概念可以进行阐释，以至于国家亦无法据此进行有效管控，而在不断地定义“正常”的过程中，我们也不能清晰地讲出所谓正常的边界在何处。

围绕第二个性别概念的讨论，即所谓的社会性别或者gender，则晚近得多。这一概念的雏形由德国性学家、早期的性少数权益活动家马格努斯·赫希菲尔德(Magnus Hirschfeld)提出，他于1910年在他的《Die Transvestiten》中首次提出，穿着打扮和“性别”（在当时的语境下指的是这个人的生理特征）并没有一一对应的关系，社会呈现Erscheinung是另一个独立的维度。同时他也指出一个人的穿着打扮和一个人的性取向亦无一一对应的关系。而且他也不认为性别气质是一种自然发生的产物，人的视觉呈现同并非自然而然地就一定与其生理情况挂钩。1963年，心理学家罗伯特·斯托勒(Robert Stoller)在Garfinkel对跨性别者Agnes的研究之后正式提出了gender这个概念，他是这样说的：“性别认同（Gender Identity）是其sex归属为何的知悉感，即意识到‘我是男性’或‘我是女性’…性别认同这个词组的优点在于以下事实，即清晰地指涉于一个人作为隶属到特定sex的自我意象。”他的这番表述被认为是gender这个概念的源头，在1970s为第二波女权运动所引用，用于对抗生物决定论。

两年后，斯托勒出版《Sex and Gender》一书，正式将gender的概念确立下来。自从第三波女权主义运动以来，这个概念已经由哈拉韦和巴特勒等进行了新的阐述：哈拉韦在《灵长类、赛博格和女人》中解构了自然与文化的二元对立，指出Sex并非等待Gender去书写的被动自然，它本身也是科技-政治话语构建的产物；巴特勒则在《性别麻烦》中通过“操演性”（Performativity）理论彻底颠覆了基础主义的逻辑，论证根本不存在先于话语存在的生理性别，恰恰是重复性的性别操演回溯性地生产了“自然性别”的幻觉。而随后Haslanger也从阶级视角审视了gender这个概念。在《抗拒现实》（Resisting Reality）及《性别与种族》等著作中，她提出了一种唯物主义色彩浓厚的社会建构论，明确反对将性别视为一种内在的心理认同，转而将其定义为一种社会层级位置（Social Position）。Haslanger认为，定义“女性”必须同时满足两个结构性条件：第一，该群体在经济、政治或法律等维度上处于系统性的从属地位；第二，这种从属地位是被其假定的、与生殖相关的身体特征所标记的。在此基础上，她特别强调了阶级与种族的交织性（Intersectionality）对于定义性别的本体论意义。并不存在一个超越阶级与种族的、普世的“女性”类别，性别必须被理解为多重压迫系统（systems of oppression）交汇处的节点。这种分析将性别从个人特质还原为一种特定社会结构下的功能性关系，直接揭示了性别分类如何作为一种技术，服务于更宏大的劳动分工与社会控制体系。

从她的分析中不难看出当我们在生活中谈论性别的时候，我们往往更多地在谈论作为性别阶级存在的性别认同。这也回溯到了这个词第一次出现时所遗留的问题：作为一个在后续的论述中并不是无足轻重的概念来说，性别认同（Gender Identity）这个概念的阐述并不那么清晰。事实上，当我们回看1960s，当斯托勒在谈到“知悉感”、“自我意象”时，他在此预设了一个先验的性别，换句话说，他说的是成为一个男性就是认同为男性（或，有着男性的性别认同）；成为女性就是认同为女性。但是，如果接着问，这句话里所谓的“女性”或者“男性”是什么，其会被告知一个女性是“一个拥有着女性的性别认同的人”，反之亦然，而这在事实上演变成了一个循环论证。

McKitrick在2015年提出了倾向论的解释，她认为性别认同包括一种或一系列做出在主体所处的社会背景中被感知为性别化的行为的倾向。这种解释破除了前述的循环论证，而将性别认同置于具体的社会与文化情景下进行讨论。根据这个定义，说某人具有女性性别认同意味着她倾向以人们在她的社会环境中认为是女性化的方式行事。换句话说，这些行为被认为是典型的女性行为。这一点告诉了我们性别认同是什么，而无需诉诸性别认同的概念，因此避免了循环论证。不过这个论述的问题在于，这种解释并未给出一个合理的说法，来阐述为什么这样的认同是需要被承认，或者被其他人所尊重。一个人对于被视为相应的社会地位对其重要性宣称，并不构成一个令人信服的理由。这是一个非常浅显易见的情形，在类似的情形中，基于人的不同社会身份或者阶级会有不同的行为方式，选择何种方式去应对自然是个人的自由，然而他者却没有义务以相匹配的方式去对待这种行为。

第二种比较流行也是目前广泛推行的理论是由Bettcher在2017年提出的自我认同理论。她认为，拥有女性性别认同意味着是一个倾向于以「我是一个女人」（或类似的话语）对「你的性别是什么？」这个问题做出真诚的回答的人。因此，自我认同指的是表达或声称某种身份的行为，或者至少是倾向于做出这样的表达或声明。不过同样的，这个解释碰到了同前者类似的问题，这种理论中的性别认同并不足以说服他人，使得他人也相信这是一个重要且值得尊重的概念。毕竟，根据这个观点，性别认同被等同于一种倾向，这种倾向驱使我们去做出某种言论。这意味着该观点让性别认同显得微不足道：我们为什么要关心发表某些言论或者做出某些行为背后的倾向呢？

而这正是Jenkins试图解决的问题，她试图依赖于有关“各种性别成员应该如何（行事）”的社会规范进行论述，并利用这些规范来赋予性别术语在性别认同定义中的内容。她借助了一个Haslanger曾经提出的隐喻，这个隐喻的内容是：一个人通常对他们经常所处的社会空间中运作的规范有一种内在的感知，并且这些规范隐含着一种判断，用于判断他们自己的行为状态是遵从或违反规范的。这种感知可以被类比于以下情形：在一副标准地图上，每个人都基于自身情况在自己的副本上打上了标注。这个地图并非具象存在，因为人们不可能每时每刻都感觉到在什么地方做什么事情是得体的；但是这个地图是具身的，因为当发现进入了一个不应该不允许进入的地方时，人会自然而然地感知到不适。一个典型的例子就是日本女性与吉野家等快餐厅发生交互时所产生的“不安”之情，对于男性而言，则不会产生类似的情感。这样的例子有很多。而重要的是，一个人的性别“地图”不一定要与别人对自己的看法相一致，这可以对应多种情况，比如在其他文化下成长的女性就可能体会不到日本女性所感受到的不安，又或者是在经历某种性别刻板印象时感知到的不适，比如在军训中非常常见的使用女性气质词汇对男性进行羞辱的情形。显然，任何特定个体的“地图”都会具有高度的交叉性，因为社会空间受到许多与性别以外的社会身份方面的规范的约束，而这些规范以复杂的方式相互作用，并且共同构建了这份地图。

以Jenkins自己的话来说，她将性别认同定义为“S具有X性别认同，当且仅当S的内在‘地图’被塑造为引导某个被归类为X性别的人历经在该情境下X性别作为一个阶级的社会或物质现实。”非常显而易见的是，将人们定位为某些Haslanger式的等级性性别阶级成员的社会实践确实存在。每个性别阶级都构成了一套复杂规范的中心，规范着该类别的成员应该是什么样子，以及应该如何行为。在现代社会，这些规范包括关于个性、职业、爱好、互动方式和自我呈现方式的规范。它们还包括关于身体的规范，例如，男性或者女性应该具有某些器官或者具有某些生理特征，如胡须、腿毛之类的。在这种背景下，人们对自己在这些规范中的“定位”有一种内在感知，如前文所述，这可能与他们实际被（外界）定位的方式不同。当他们将自己的行为视为符合规范或违反规范时，这些规范中的一套或另一套将成为（不）遵守的基准。换句话说，“将某一规范视为与自己相关”与违反该规范的行为以及不赞同该规范实则是完全兼容的。例如，一个不刮腿毛的女性很可能会意识到她身体外观的这一方面违反了规范，即使她对于自己不刮腿毛这个选择感到是满意的，甚至她对相关规范（女性必须刮腿毛）持有强烈的批评态度。例如，当她穿着暴露腿部的服装时，她可能会意识到自己的腿上有毛，这种意识与她腿上没有毛时的感觉是不同的，即使这种意识是作为一种愉悦的叛逆或反叛感由她主动去体验的。在这种情形中，对她腿毛违反规范的意识，只有在她将自己的行为与与女性相关的规范联系起来时才能产生，因为只有在这些规范中，才有对女性的腿毛相关的约束；一个drag queen或者king的夸张的穿搭也是同理，在大部分情况下，这一人群往往将其视为对其指派性别规范的反叛而非将其他性别的规范视为与自己相关。另外，性别规范在社会空间中并非是同一的，这也是很浅显的道理，同一个房间里可能有白人女性、东亚女性和穆斯林女性，她们各自的性别规范显然并不相同，而东亚各国亦不尽相同。因此，一个人将所有与与某性别相关的规范都视为与自己相关的可能性是微乎其微的。

对于前两个解释所遇到的问题，Jenkins借用了Bierria所阐发的“社会能动性”的概念进行应对，Bierria的原话是：“即使一个行动者制定了其意图并据此行动，观察到行动者行动的其他人也会构建关于其行动意义的叙事，使他们成为其自主行动的社会作者。”尽管很多人认为能动性仅仅存在于能动者自身，但事实上，在社会环境中，对于能动性的理解应该扩展到观察者对行动的接受度。一般而言，一个行动者不仅有意图地行动，还基于这样的假设行动：即这个人的行为至少会将其意图大致地传达给观察者，包括对自己行为意图的部分准确理解（的期望）。在这个意义上，我们最终执行的行为是由我们自己和我们周围感知这些行为的其他人共同构建的。那么在这种情况下，假设一个人拥有了某种性别认同，即将自己的行为视为符合或违反该性别的规范（将自己的行为视为与该性别的规范有关），而非与任何其他性别的规范挂钩。如果这位行动者的行为意图与被感知的含义之间存在明显的脱节，并且持续经历这种脱节，则会导向一种严重的社会无力感。用 Bierria 借用 María Lugones的术语来说，这剥夺了个体促使社会认可自己意图的权威，也就是“剥夺公民权”。于是，这种情形便与现代社会的基石互相抵牾。由此，性别认同便得以在现代社会的语境下被认为是需要认同与尊重的概念。

而这种定义也足以解决斯托勒在提出这个词时遗留的循环论证隐患，因为这些规范不是以性别认同的术语定义的，而是以性别阶级的术语定义的，而这些性别阶级则被理解为基于社会实践、结构和安排所组成。不过这个Jenkins的这个解释有一处值得注意的地方，Bettcher指出，这个解释中的性别认同并不总是和当事人本身的宣称相符，一个很简单的例子是在女同性恋社群中比较常见的具有在视觉上类似刻板印象男性的外观的成员，可能最终会发现自己的性别“地图”是围绕着社会背景中应用于男性的规范组织的，这可能是因为这些规范一直是她到目前为止生活中所遇到的人所应用于她的。因此，似乎有些人可能拥有与他们意识中性别认同不一致的性别“地图”。鉴于此，显然可以得出结论，规范以及该规范所定义的性别“认同”并不意味着每个人都对自己的性别具有完全的“认同”（或许Identity在本文中被翻译为“认同”并不总是最恰当的）。

如上文所述，这种规范往往与我们的身体具有很强的联系，而布尔迪厄同时也指出，身体作为性别再生产的场域，实质上是社会结构在生物性实体上的文化与历史积淀，或者说是“自然化了的历史”。他在《男性统治》中详细论述了统治的逻辑是如何通过“身体修辞”（bodily hexis）——即一种深植于步态、姿势、口音乃至情感表达中的持久性向（habitus）——被铭刻在两性的肉体之中的。这种铭刻过程将客观的权力关系转化为身体的直觉反应（如女性的含胸收敛与男性的昂首扩张），从而构成了“符号暴力”，使得被支配者在无意识中认可并协助了这种支配关系的再生产，将其误识为某种生物学的必然。 服饰在他的论述中，也应当被看作身体的延伸以及这一规训过程的物质中介。在《区隔》一书中与他对社会审美判断的研究中，服饰不仅是符号资本的载体，更通过物理层面对肉体实施了一种“柔性的暴力”：它界定并限制了身体在空间中的合法占有方式（例如高跟鞋、紧身裙或是缺乏口袋的设计对步幅、姿态及手部动作的限制），强迫行动者时刻保持对自己外表的审美监察与自我矫正。这种通过服饰强化的“被看”（being-perceived）的生存状态，使得身体持续操演着一种“为他人之存在”（being-for-others）的社会本体论地位，进而将外部的性别规范内化为不可剥离的具身记忆，亦使得服装成为身体及其塑造的延伸。

Andler在2017年提出Jenkins所描述的规范相关性别认同具有顺性别规范的嫌疑，她认为这种解释要求在“顺性别框架下（概念化）所有性别认同”。不过Jenkins本人对此做了进一步的解释，尽管顺性别规范并不是一个值得认可的标准，但是目前的性别认同的概念必然会将当前的性别阶级视为参考点，由于这些阶级都是当前存在的，不论是顺应还是与之抗衡，至少目前将其用作参考点是合适的。除了我们的性别化的社会结构的某些特征之外，并没有其他关于性别认同的实质性解释可以被成功地用作参考点，如性别阶级或（如McKitrick的解释中）的性别刻板印象：所有这些在目前的社会中都是顺性别主义的。如果一个解释不能与作为社会结构的一种特征的性别的物质现实联系起来的话，便无法构成对性别认同的语言学上的有效定义。因此，只要我们目前生活的这个性别化的社会结构是顺性别主义的，对性别认同的解释就会涉及“以顺性别经验为中心”，即以这些顺性别主义的社会结构作为参考点。当然，如果性别阶级发生变化，正如将来可能发生的那样，从而变得不那么顺性别主义，那么对性别认同的解释也将变得不那么顺性别中心。

综上所述，在目前已有的关于性别认同的论述中，跨性别的定义应当为个体与其被指派的性别阶级规范之间持续存在的结构性张力状态。具体而言，即主体的内部“地图”——即前文所述的用于指导自身行为并解释社会互动的认知框架——与其被社会基于生理特征所强加的外部规范图谱发生实质性偏离。这种偏离并非单纯的心理认同异质，而是一种对被强加的社会能动性（social agency）进行重写的政治实践，意在争夺对自己行为意义的解释权。

回到瑞希的文本，前述她在被指认为不同性别时截然不同的反应——被指派为男性时的崩溃，与被称呼为"小姐姐"时由衷的笑容——恰恰呈现了这种结构性张力的具象化：她的内在"地图"与被社会强加的规范图谱之间的偏离，正是通过游戏中逐渐展开的每次的日常性别遭遇中的情动反应被读者所辨认的。

而另一方面，坚持认为瑞希并非跨性别者的观点，是如何用游戏内的文本来论述自己的观点的呢?

三、谁在害怕跨性别

在游戏社群对于瑞希的讨论中，有一点十分耐人寻味：尽管在对于瑞希性别身份的解读上，不同观点的社群成员常常针锋相对，但是在进行与瑞希相关的二次创作(下称”二创“）”时，大家所使用的创作框架却有着相当高的趋同性——甚至在多数情况下，创作者只需要在表明自身的立场与声明“不欢迎吵架”，原本立场上争锋相对的社群成员们便能得到一个相对融洽的，对于二创作品本身展开讨论的空间。同时，在对于瑞希的二创过程中呈现的这一创作框架，往往无法充分的被社群中常见的性别标签（BG/GB/BL/GL等）所描述。而对于这些二创内容应该如何被“标注”的讨论，往往并不能导向一个令人信服的答案，反而会在过程中揭示着这些标签本身的局限性。

图4：在小红书等社交媒体的社群中，对于瑞希相关的二创内容如何套用标签的讨论

那么，为什么在关于瑞希的性别身份的争论之余，围绕她的二创的讨论却能做到（至少部分）的融洽呢？首先，相对于具体在瑞希这一角色的性别身份，作为二创分类的性别标签更接近一种对创作中呈现的欲望构建的描述。这些标签的功能，在于为读者们对创作所涉及到的角色（们）的互动模式提供一种预期，以便其选择符合自身欲望投射的题材。换句话说，在涉及到瑞希的欲望构建时，读者们往往期待着一个和二创社群中现有的标签范式有所区别的框架。于是，问题掉了个个儿：为什么在围绕瑞希的欲望构建中能够被广泛接受的这种模糊性，却无法被放入关于瑞希的性别身份的语境？为什么那位十分杂食的瑞希二创观众，却要在每每问起时斩钉截铁的重复“瑞希是一个喜欢可爱服饰的男孩子/Femboy而已？”

这个问题所涉及到的，是在2020年代互联网空间中对从虚构角色到公众性人物等各个泛跨性别女性倾向个体的各种称呼/自称，这些不同的称呼中暗含的话语系统，与其在不同语境的流通中所呈现的，使用者安置自身与她人欲望的方式。称呼方式在2020中叶的互联网空间中，围绕生理男性的女性化呈现，流通着许多彼此交叠却又携带着截然不同包袱的话语，其中包括了"跨性别女性（即跨女）" (transgender woman)以及在表达上更加包容的“跨性别女性倾向”（transfeminine）、英语语境中的"femboy"、以及华语语境下的“男娘”。

在《工厂中的Femboy》(Femboy in the Factory, Alexis Davin, TSQ (2024) 11 (2): 287–317) 中，阿列西斯·达文(Alexis Davin)对Femboy这一性别身份与之背后的现象通过社会经济学的框架进行了梳理。Femboy一词源于2010年代的4chan英文讨论版中对于ACG文化里部分角色的分类标签。不过在疫情期间，Femboy步入了欧美文化中的大众视野，并且摇身一变成为了文化消费，尤其是直播经济中部分生产者用于形容自身性别身份的名称。在达文的分析中，Femboy这一新兴的自我标榜方式源于现有文化语境下对跨性别身份及其劳动价值的贬值与摒斥，与应运而生的跨性别女性倾向个体为了与现有跨性别话语体系切割，迎合主流叙事中的欲望构建以谋求提高自身价值所采用的手段。

A consequence of the liberal reification of gender is the opening of the interstices of the matrix of gender properties that previously went unexplored, and femboy fills one of those specific gaps; sex: male, gender identity: male, gender expression: feminine.

Lacking the same degree of narrative baggage as trans people, femboys can appear as a nonnormative gender category less prone to being immediately sexualized, as they are less inherently anything: they index merely a possible position in the combination of independent spectra.

[…]but the success of this reincorporation is indexed by, and is indeed coconstitutive of, the relative abjection of gendered subjects and their labor. The argument here is that femboy as an identity, through its affinities to and coordinations of dominant patterns of desirability, is more comfortably reincorporated as a politically benign and salable public identity in at least some markets and contexts, where trans womanhood is subject to a mass political struggle that extends in time far beyond the present reorientation of reified gender and directly strikes at contemporary anxieties and reactive formations around sexual and social reproduction and the family. （Davin, Femboy in the Factory, 301)

自由主义对性别的固化，其结果之一便是打开了对此前未曾被摸索过的性别属性大集合中的夹缝，而Femboy填补的是这样一个特定的空隙：器官性别：男性，性别认同：男性，性别表达：女性化。

在没有承担与跨性别身份类似程度的叙事负担下，femboy们能够被呈现为一个不那么规范的性别分类，但又不会如前者一般容易陷入被性化的想象中，只因这一分类本身几乎是空心的：femboy仅仅指代了一系列独立的谱系中一个可能的组合方式。

[…]但是这种被重新纳入主流叙事的成功正是源于对性别化的个体与其劳动的摒弃 [Abjection] ，也与之相辅相成。这里的论点，是作为身份的femboy通过其与主流的欲望投射模式间的亲和力与协调性，让其能够更加舒适的（至少在部分市场与语境下）被包装成一个政治温和，可供购买的公共身份。而跨性别女性[的身份]则承载着一整个群众政治运动，其时间跨度远长于当下由性别固化所带来的[对身份的]重新分配，并直接冲击着当下对于性别与社会再生产以及家庭的不安与反应结构。(Davin, 《工厂中的Femboy》, 301)

这里对跨性别身份的拒斥姿态所揭示的，与其说是对某种特定性别身份的不认同，不如说是对"跨性别"一词所裹挟的整个文化与历史包袱的摒斥（abjection）。在克里斯蒂娃（Julia Kristeva）的意义上，摒斥不仅仅是排斥，更是主体为了维系自身边界的完整性而将威胁性的他者从自我中驱逐出去的暴力过程（Kristeva, Powers of Horror, 1982）。被驱逐的，是"跨性别"这一能指所可能召唤出的一整套话语：在英语语境下，这是非白人跨性别性工作者所面临的暴力与经济困境与将跨性别者逐出公共空间的文化政策；在华语语境下，这是对白丝JK等跨儿属性的美学摒斥与身份证性别带来的身体政治困境。这些话语体系的在场，将迫使欲望的主体以一种不安的姿态重新审视自身与欲望对象之间的关系。

然而，将自身视为一款游戏的消费者的《世界计划》社群成员，并不总是愿意面对这种姿态中的不安。由“Femboy”，到“男娘”，再到“喜欢可爱打扮的男孩子”-----这些措词的来源与流行化过程各不相同，也存在不少的偶然性，但终归在文化消费中承担了同构的职责。甚至，在“男娘”这一用语在华语文化中也不断沾染上男性中心的猎奇化、色情化乃至污名化相互作用的摒斥的前提下，“喜欢可爱打扮的男孩子”这一用词作为将晓山瑞希与男娘和跨性别者的话语体系和欲望构建拉开距离的手段也应运而生。将瑞希归类为"femboy"或"喜欢可爱打扮的男生"，其效果在于维系了一种稳固的性别二元框架：欲望的对象仍然"是"男性，其女性化的外观是一种风格选择而非身份表达，因而观看者对其产生的情感，无论是审美上的欣赏、萌的感受还是更为隐秘的情欲，都可以被妥当地安置在异性恋规范或至少是可辨识的欲望结构之内。换言之，"femboy"作为一种分类模式，其功能恰恰在于使受众得以不必质询自身欲望的性质：我欣赏的是一个选择可爱风格的男孩子，这与性别政治无关，也无需对我自身的性向构成任何挑战。正如巴特勒（Judith Butler）所指出的，性别范畴从来不仅仅是描述性的，它同时也是规范性的。它规定了哪些身体是可辨识的（intelligible），哪些欲望是可言说的（Butler, Gender Trouble, 1990, p. 194）。将瑞希固定在"喜欢可爱打扮的男生"这一范畴中，与其说是对角色的忠实解读，不如说是对欲望之可辨识性（intelligibility）的焦虑管理。

当然，晓山瑞希与亨特·莎佛，Cocona，或是跨性别者的话语体系所涉及的大多数跨儿个体有着一个重要的区分：瑞希是一名虚构角色。这一区分最重要的意义，在于性别身份如何被言说。对活生生的跨性别者来说，通过声明与行动等表达方式点明自身的性别方式是维护自身主体性的最佳手段。但是晓山瑞希作为一个被创作出来的文本，其意义的生成有赖于读者的阐释行为。换句话来说，即使瑞希在游戏文本中亲口表明了自身的性别身份，这份描述也只有在和游戏内其它的内容表达产生有机的呼应的情况下才可能真正生成意义，也更不可能为一个虚构角色提供莫须有的主体性。

罗兰·巴特在《作者之死》（"La mort de l'auteur", 1967）中对此有经典论述。粉丝对瑞希性别的争论，在一定程度上正是文本多义性（polysemy）的合法展开。但一个活生生的、拥有能动性的酷儿个体——无论其自我认同为跨性别女性、非二元性别者、男娘还是任何其他身份——所拥有的是对自身性别的解释权（the authority to name oneself），而非仅仅是被他人解读的客体。当粉丝社区围绕瑞希的性别展开争论时，他们行使的是解读权（the right to interpret）。

在这里不得不提到社群对于瑞希性别的争论中一个危险的“论点”——将性别身份的解读权交回给游戏制作者。“官方说什么就是什么”这一句话在争论双方都可以见到，常常用于终止讨论的过程。然而，这一论述方式的危险性并不仅仅是放弃了对性别的探讨这么简单：放弃作为读者的解读权，也就意味着放弃了通过自身的阐释为大部分与瑞希相关的描述与留白提供意义，也舍弃了为一个持续运营的游戏角色提供活力（同时也是二创的活力之源）的重要方式。

同时，这些缺少对文本积极回应的讨论方式也在相当程度上导致了争论本身的脆弱性。尤其在这些缺乏支撑的讨论越过虚构的边界，被用来否定真实跨性别者对自身经验的命名时，解读权也就僭越了解释权的领地。围绕瑞希的骂战之所以常常令人不安，正因为它们所展演的拒斥姿态从来不止于一个虚构角色，每一句"瑞希不是跨性别"的断言，都或隐或显地回响着对现实中跨性别者之存在与其生命经验合法性的质疑。

由此，对瑞希跨性别身份的拒斥可以被理解为一种双重焦虑的症候：它既是对"跨性别"及"LGBT+"这些词汇所牵引的文化—政治联想的摒斥——一种克里斯蒂娃式的、为维护主体边界之洁净而进行的驱逐——也是对自身欲望之归属的深层不安。承认瑞希是跨性别者，意味着承认自己对一位跨性别女性产生了情感投射，而这一承认将动摇欲望主体赖以自处的性别分类秩序。在这个意义上，"瑞希不是跨性别，而是一位喜欢可爱打扮的男生"这句话，与其说是关于瑞希的陈述，不如说是关于言说者自身的陈述。它所保卫的不是角色的"真实"性别，而是言说者自身欲望的"可理解性"与"安全性"。性别范畴在此不是描述工具，而是欲望的避难所。

四、当我们说瑞希是跨性别时，我们在说什么

如果上文的分析揭示了对瑞希跨性别身份之拒斥背后的欲望政治与摒斥机制，那么一个对称的问题随之浮现：为什么世界计划粉丝群体中的酷儿们，需要如此执着地强调瑞希的跨性别身份？这些粉丝的坚持究竟是一种过度阐释，还是一种触及了游戏媒介本身之酷儿潜能的认知实践？

要回答这个问题，我们首先需要偏离一条过于熟悉的路径，即"代表很重要"（representation matters）这一在文化研究中几近条件反射的论证。阿德里安娜·肖（Adrienne Shaw）在《边缘的游戏》中对这一论断进行了富有洞见的复杂化处理。肖通过对边缘化群体游戏玩家的民族志研究发现，边缘化玩家并不总是寻求"在角色身上看到自己"。许多受访者表示角色的身份对他们而言并不重要，游戏"只是游戏"。然而，肖的结论并非表征不重要，而是表征的重要性运作于一个比"镜像认同"更为微妙的层面：多元的表征使得替代性的身份变得"可信且可栖居"（plausible and livable），即便个体玩家并未有意识地寻求这种表征（Shaw, Gaming at the Edge, 2014, pp. 62–67）。这一论点在瑞希的案例中具有特殊的尖锐性：瑞希的跨性别属性从未被文本明确宣告，因此它在严格意义上并非一种"被给予的表征"，而是一种在游戏诸多的细节与留白的互文中被辨认出来的可能性。正是这种辨认行为本身，而不仅仅是辨认的结果——构成了酷儿游戏实践的核心。

鲁伯格（Bo Ruberg）在《电子游戏向来是酷儿的》中提出了一个更为激进的论点：游戏中的酷儿性（queerness）不应被化约为对LGBTQ角色之有无的清点，而应被理解为贯穿游戏之游玩（play）、阐释（interpretation）和设计（design）的一种潜能，即便游戏中并不包含任何明确的LGBTQ内容。鲁伯格所说的"酷儿游玩"（queer play）指的是玩家以自身的方式、为了自身的愉悦而与游戏交互，从而深刻地转化游戏之意义的实践（Ruberg, Video Games Have Always Been Queer, 2019, pp. 1–15）。如果我们接受这一框架，那么跨性别粉丝围绕瑞希所展开的阐释活动，在文本的模糊地带中辨认跨性别经验的回声，在官方的沉默中读出一种深柜（closeted）叙事的结构，在干呕、焦虑与崩溃的场景中辨认出性别焦虑（gender dysphoria）的具身维度，就不仅仅是一种"对文本的解读"，而是一种酷儿游玩实践本身：它从内部重塑了游戏的意义，释放了文本的酷儿潜能。

此处值得停顿片刻，考察一个为这种酷儿游玩提供了独特条件的媒介特殊性：持续运营型手机游戏的时间结构。《世界计划》作为这样一款持续运营的游戏，其叙事并非一次性地展开于一部电影的两小时或一部小说的三百页之中，而是沿着现实时间的轴线，在四年多的跨度里逐步释放。瑞希的"秘密"从2020年开服起便被埋入叙事的地基，此后经历了二箱活动（第39期：我的足迹，你的未来）中对着镜子干呕的伏笔、四年间反复出现的焦虑与隐瞒的母题，直到2024年的五箱活动（第145期：荆棘之路通向何方）才以最激烈的方式引爆。这意味着玩家与瑞希之间的关系不是阅读性的、回溯性的，而是共时性的、伴随性的。玩家在现实时间中与这个角色一同生活了四年，对于瑞希的理解随着每一次新剧情的释放而累积和修正，对"瑞希的性别"之谜底的等待本身就构成了一种情感投注。对于跨性别玩家而言，这种时间结构与其自身的性别探索过程之间可能形成一种深刻的同构关系：性别认同的确立同样不是一个瞬时的"发现"，而是一个在犹豫、试探、否认、承认的反复中缓慢展开的过程。游戏的持续运营时间性（live-service temporality）在此不经意间模拟了性别成为（gender becoming）的时间性——一种尚未完成的、向未来敞开的时间。

但此处需要警惕一种过于甜美的阅读。如果我们仅仅将瑞希的故事讲述为一个从苦难走向接纳的救赎弧线——"她终于被伙伴们接受了"——那么我们就落入了希尔·马拉蒂诺（Hil Malatino）在《副情动》中所批判的那种关于跨性别经验的叙事陷阱。马拉蒂诺指出，跨性别者被期待以一种特定的情动轨迹来讲述自身经验：从性别焦虑（dysphoria）出发，经由转变（transition），抵达性别欣悦（euphoria）。这条从苦痛到愉悦的直线叙事不仅遮蔽了跨性别生存中那些"不被爱的感受"（unloved feelings）——疲惫、麻木、嫉妒、愤怒、倦怠——更将这些感受病理化为需要被克服的障碍，而非需要被正视的、由结构性条件所生产的情动状态（Malatino, Side Affects, 2022, pp. 1–12）。瑞希的叙事之所以对跨性别粉丝而言具有深刻的可辨识性（recognizability），恰恰在于它没有回避这些"坏感受"：对着镜子的干呕，对被揭穿的持续恐惧，被强制出柜后那种超越了愤怒的、近乎存在论层面的崩溃，以及——或许最为细腻的——即便在被接纳之后仍然残留的不安全感。跨性别粉丝在瑞希身上辨认出的不仅是一个"跨性别角色"，更是一套他们自身所熟悉的情动肌理（affective texture）。

图5：瑞希七箱主题曲《告白》

正是在这个意义上，围绕瑞希所形成的跨性别阐释社群可以被理解为马拉蒂诺在同一部著作中所呼唤的"情动的跨性别共有地"（affective trans commons），一种存在于关于包容的政治辩论之外的、由共享的坏感受与相互照护所支撑的公共空间（Malatino, 2022, p. 8）。在当下华语互联网的环境中，这一概念获得了异常紧迫的现实指涉。审查机制使得跨性别社群难以在公共平台上以自身的名义聚集，污名化的话语环境使得许多跨性别者在日常的数字生活中保持沉默，而跨性别经验在华语文化产品中的持续缺席则不断地强化着一种"只有我是这样"的孤绝感。在这样的条件下，一个虚构角色，一个官方从未明确宣告其性别认同的虚构角色却成为了分散的跨性别个体得以彼此辨认的媒介，这一事实本身就极为耐人寻味。它揭示了一种在匮乏中生长出来的、寄生于主流文化产品之上的社群建构方式：不是因为被表征而可见，而是因为在未被表征之处共同阅读出了相似的回声而彼此发现。

这便引向了跨性别粉丝在瑞希身上所感知到的第二个核心维度：一种酷儿未来性（queer futurity）。何塞·埃斯特万·穆尼奥斯（José Esteban Muñoz）将酷儿性界定为一种根本性地指向未来的力量，不是已经在此的身份位置，而是"尚未在此"（not-yet-here）的地平线，一种对当下之不充分性的拒绝（Muñoz, Cruising Utopia, 2009, p. 1）。瑞希的叙事所提供的，恰恰是这样一种具体的、由日常元素构成的未来图景：在自己热爱的领域（MV剪辑、服装设计）中发挥才能而不受性别规范的钳制；在亲密的同伴关系中被完整地看见。不是"尽管"你是这样的人"仍然"接纳你，而是你的存在方式本身就是被珍视的；以及在既有的认知框架之外，拥有继续探索自我的空间和时间。

到这里，我们可以尝试回应一个更具挑战性的问题，一个由朱华敏（Andrea Long Chu）的思考所启发的问题。在《女性们》一书中，朱华敏将"女性性"（femaleness）重新定义为一种"自我被掏空以容纳他者之欲望的心理运作"——不是一种生理状态，也不是一种社会性别，而是一种普遍的存在论处境（Chu, Females, 2019, p. 11）。朱的论点在此并非被当作一种可以直接搬用的分析框架，而是作为一种对欲望之激进性的提醒：性别，在朱的笔下，从来不是一个可以被安全地归档到现有分类体系中的事物；它始终与欲望的不可控性、自我的不稳定性、以及主体被他者之目光所"制造"的被动性纠缠在一起。如果我们将楚的挑衅与上文关于"femboy"作为"安全欲望分类"的分析并置，一个更为深刻的图景便浮现出来：将瑞希归类为"喜欢可爱打扮的男生"所试图驯服的，不仅是一个虚构角色的性别归属，更是欲望本身的危险性。承认瑞希可能是跨性别者，就意味着承认欲望有可能将主体拖出其自我认知的安全地带，意味着性别秩序并不像它看起来那样坚固，意味着"我是谁"这个问题可能永远无法获得一个让人安心的最终答案。

最后，必须再次辨析虚构与现实之间的伦理边界。瑞希作为文本，其意义确实向多元的阐释敞开。跨性别粉丝的解读并不拥有排他性的阐释权威，正如任何其他解读立场同样不应当宣称这种权威。但承认阐释的多元性不意味着所有解读在伦理上等价。阿德里安娜·肖在论及游戏中的表征政治时指出，多元表征的意义不在于让特定群体的成员"在角色身上看到自己"，而在于使得替代性的身份在文化想象中变得可栖居（Shaw, 2014, p. 66）。沿此逻辑，一种将跨性别可能性系统性地排除在外的解读，其后果不仅是关闭了一种阐释路径，更是在文化想象的层面上缩减了"什么样的身份是可以被想象的"这一问题的答案空间。在跨性别者的存在本身已经面临严重的文化消隐的语境中，这种缩减绝非无害。

因此，"我们需要强调瑞希的跨性别身份"这一宣称，其丰富性远超出一种简单的文本阐释立场。它同时是：一种在游戏媒介的模糊地带中进行的酷儿游玩实践；一种对可栖居之未来的具体想象；一种在共享的"坏感受"中建构情动共有地的社群行为；一种拒绝让欲望被安全地归档的姿态；以及一种在文化想象中为跨性别生命争取可栖居性的伦理—政治实践。说到底，真正需要被追问的从来不是"瑞希到底是不是跨性别"，而是为什么在2026年，如果一个跨性别者想要说出"我存在"，仍然需要先躲进一个游戏角色的影子里。当一个跨性别者说"瑞希是跨性别的"，他们所说的从来不仅仅是关于瑞希的——他们同时也在说：我的经验是可辨识的，我的感受是可言说的，我的未来是可想象的。而这些话语在当下的文化环境中之所以需要借由一个虚构角色才得以迂回地说出，这一事实本身便已经构成了对那些将跨性别存在从文化视野中驱逐的力量的最有力控诉。